La colisión de principios

     Cuando hablamos de principios, hablamos de algo intrínsecamente distinto a las reglas, aunque se puedan legislar los principios, tal como ocurre con los derechos humanos o fundamentales en la constitución. Los principios son la brújula por la cual se va a guiar la conducta de todos los integrantes de una sociedad (tanto el gobernante como el gobernado).

     Por el otro lado, las reglas son los mecanismos que el Estado establece para poder cumplir con esos principios, con esos valores, en resumen, son los medios. Así, si los principios son la brújula, las reglas son los navíos sin los cuales no se puede llegar al destino.

     Pero el sistema normativo, citando a un gran jurista israelí, no está hecho por ángeles sino por humanos, el sistema no es perfecto, contiene errores, faltas, contradicciones, lagunas, etcétera. Por ello es menester que exista el procedimiento de reforma, tanto legal como constitucional, para resolver todos aquellos problemas que al momento de su elaboración no se tomaron en cuenta.

     El tema que hoy se poner sobre la mesa es el de la contradicción entre normas, y de manera más precisa, de principios (sé que quien me lee, en estos momentos me critica por no emplear el vocablo "colisión"), no precisamente la manera de resolverlas, sino su existencia.

     En el siglo XIX cuando se hacía gala de que el derecho era pleno, sin lagunas ni contradicciones, únicamente se pensaba en el Derecho como un conjunto de reglas, los principios aún no entraban al campo de juego. Es por ello que cuando surgieron las primeras escuelas críticas como la Jurisprudencia de Intereses o de Derecho Libre, éstas solo versaban sobre las contradicciones (y lagunas) entre las reglas. Cuando a mediados del siglo XX se incorporan en la discusión jurídica los principios parecía que todas las críticas hechas anteriormente al sistema de reglas aplicaban también al sistema de principios, existiendo por tanto contradicción entre principios.

     Por cuestiones eminentemente semánticas, se prefirió utilizar el vocablo "colisión" cuando se hablaba de principios, porque los resultados era diferentes, se decía. Cuando se resuelve una contradicción de reglas, una de ella deja de valer en lo sucesivo, mientras que al resolver una contradicción de principios, ambos siguen existiendo, sólo se resolvió en el caso específico "cuál pesaba más". Pero el verdadero problema no está en utilizar contradicción o colisión, sino en afirmar que existe ésta entre los principios.

      Como ya se señaló, la idea de la contradicción entre principios, propiamente no fue razonada, sino extrapolada del campo de las reglas. Mi opinión es que no es posible la contradicción entre principios y lo explicaré a continuación.

      Para que esto se entienda, se debe tener muy clara la diferencia entre reglas y principios, y más aún el carácter utilitario de las reglas para satisfacer el contenido de algún principio. Para diferenciarlos con un ejemplo:

1) Toda persona tiene derechos a la protección de la salud (artículo 4, párrafo 4 constitucional).

2) A ninguna persona podrá impedirse que se dedique al comercio que le acomode, siendo lícito (artículo 5, primer párrafo constitucional).

3) El ejercicio de esta libertad sólo podrá vedarse por determinación judicial (ídem). 

4) En el Distrito Federal queda prohibida la práctica de fumar en todos los establecimientos mercantiles (artículo 10, fracción I de la Ley de protección a la salud de los no fumadores en el Distrito Federal).

NOTA: Al momento que se discutió esto, no se había reformado el artículo 12 de la Ley citada que prohíbe expresamente que se fume en establecimientos mercantiles y que deja sin materia este ejemplo ya que el artículo 5 constitucional señala que la ley de cada Estado establecerá las condiciones que deban llenarse. Trabajemos únicamente con los 4 incisos citados.

     ¿Cuáles son reglas y cuáles principios? Los principios son los mencionados en los incisos 1 y 2, mientras que las reglas son el 3 y el 4 ¿por qué? porque estos últimos establecen la manera en la que se cree se va a lograr cumplir con los principios. El inciso 3 restringe al Estado para que sólo mediante determinación judicial se pueda limitar el principio del inciso 2. El inciso 4, por su parte, limita el actuar de una parte de la población para poder acercarse más al rumbo que señala el principio del inciso 1.

     Es momento de preguntarse ¿se contradicen (colisionan) los principios? ¿hay algún choque entre 1) y 2)? No, sin embargo este ejemplo es ampliamente utilizado para explicar la colisión de principios cuando en realidad lo que se puede advertir es un choque entre las reglas 3 y 4. Mientras que la regla 4 limita el ejercicio de la libertad en ley, la regla 3 señala que esta limitación sólo podrá hacerse por determinación judicial. Para determinar qué regla debe imponerse sobre la otra claro que debemos acudir a los principios que cada una protege y hacer su debida ponderación, pero debemos insistir en que lo que chocan no son los principios sino las reglas. Al preferir la regla 3 se estará maximizando la protección del principio 2, pero se entorpecerá la del principio 1, en cambio al preferir la regla 4, se dará una mayor protección al principio 1 al descuidar el principio 2. Finalmente se concluyó en que el principio 1, en este caso tenía un mayor peso sobre el 2 y por tanto debía de preferirse la regla 4, y evitarse la regla 3.

      Como se puede advertir, la idea de que los principios chocan, se contradicen o colisionan no está probada empíricamente, simplemente se llevó la crítica de la plenitud de las reglas en el derecho hecha en el siglo XIX  a los principios, sin reflexionar si en realidad era posible dicha contradicción.

     Al atreverme a señalar cuestiones tan "dogmáticamente aceptadas", no dudo en que no logre convencer a nadie (cabe señalar que no es mi intención, únicamente intento expresar mi punto de vista), por lo que invito (reto) a los que me leen a presentarme un caso en donde dos principios colisionen realmente.

Derecho, obligación, garantía y sanción

     Hans Kelsen señalaba que los derechos no son más que el acto reflejo de la existencia de una obligación de un tercero, que se trataba de las dos caras de una misma moneda (a diferencia de la interpretación que tan erróneamente se le da de asumir que todo aquel que tiene un derecho, debe también tener una obligación proporcional).

     Dejando por un momento esta idea, cuando se habla de derechos humanos en México se hace la diferenciación entre los derechos y las garantías debido a la confusión semántica de llamarle a algunos derechos fundamentales "garantías individuales". Y es que es verdad, no es lo mismo el derecho que el mecanismo institucional que asegura su protección. El segundo no puede vivir sin el primero, no es posible que existan medios de protección sobre derechos que no existen, mientras que el derecho, aparentemente, sí puede existir sin una garantía, pero ¿es esto cierto?

     Antes de ejemplificar esto, con la finalidad de evidenciar el cuestionamiento, me gustaría volver al tema de las obligaciones ya que de este lado de la moneda también existe otro concepto muy importante: la sanción. Desde esta forma de ver lo jurídico, la relación entre obligación-sanción es muy similar a la del derecho-garantía. La sanción no tiene razón de ser si la conducta no es obligada o prohibida (en realidad la prohibición es la obligación de no hacer, por lo que obligación y permisión propiamente son equivalentes), empero pareciera que las obligaciones existen aunque no haya ninguna sanción prescrita frente a su incumplimiento. La pregunta anteriormente hecha vuelve a aparecer ¿esto es cierto?

     Pensemos en el hijo de una familia cuyos padres le han dado el derecho de salir todos los viernes, le dieron un derecho absoluto, sin limitaciones. Este joven hace uso de su derecho de manera regular y de manera muy madura pues sólo sale cuando ha terminado sus deberes. Un día, los padres le señalan al hijo que el próximo viernes llegan algunos familiares y que deberá estar en casa, es decir, que no podrá salir en viernes a de pesar que es su derecho hacerlo.

     ¿Tiene mecanismos de garantía? No, sus padres arbitrariamente le conculcaron su derecho a salir los viernes y el joven no puede hacer nada. La pregunta que le dejo al lector para que resuelva es ¿en realidad tiene este joven el derecho de salir los viernes o se trata de una ilusión que se desvanece tan pronto alguien se interpone?

     Ahora bien, siguiendo la dualidad que veía Kelsen, pasemos con los padres. Al darle el derecho a su hijo de salir los viernes, ellos mismos se obligaron a no actuar frente a las salidas de su hijo, su obligación era de omisión. Cuando los padres actuaron, incumpliendo su obligación, y le dijeron al joven que no podría salir ese viernes ¿qué sanción les espera? Ninguna. De hecho los padres, si lo hubieran querido, pudieron haber restringido al hijo desde el primer viernes sin ninguna consecuencia. Entonces ¿existe realmente una obligación cuando no se señala ninguna sanción? una vez más invito al lector a que lo reflexione.

--------------------------------------------------------------------------------

Referencias

Kelsen, Hans, Teoría pura del Derecho, traducción de Vernengo, Roberto J., décimo cuarta edición, Editorial Porrúa, México, 2005, pp. 141 y 142.

La 4ta instancia

     Existen en la jurisprudencia internacional cientos de resoluciones encaminadas a proteger y defender los derechos fundamentales de los ciudadanos de algún Estado parte de tal o cual tratado, estatuto, convención o acuerdo de carácter internacional. No obstante, de ese gran número, sólo una pequeña fracción fue incoado por el mismo sujeto que fue sujeto de las violaciones, eso se debe a la naturaleza específica de las cortes internacionales.

     En la mayoría de los casos, al tratarse de acuerdos entre Estados se presume que el incumplimiento por parte de alguno afectará a algún otro, por ello en la construcción de la arquitectura jurisdiccional internacional se entendió que las partes en un proceso de estas características serían solamente Estados.

     A así, por ejemplo, en la Corte Internacional de Justicia (en casos donde se den ciertas condiciones) el ciudadano de un Estado le pedirá a éste solicite ante la Corte se inicie un procedimiento en contra de otro Estado. Pero ¿y si aquel al que le violaron sus derechos humanos es ciudadano del Estado violador? Estos problemas aunado al auge que ha tenido la protección de los derechos fundamentales desde el nivel internacional han motivado la creación de instituciones y órganos jurisdiccionales por medio de los cuales aparentemente el ciudadano pueda llegar directamente a su cobijo, sin depender de un Estado que en la mayoría de los casos es el violador.

      Pensando desde México, la instancia internacional inmediata para la defensa y protección de los derechos fundamentales es la Corte Interamericana de Derechos Humanos excepto porque no es así. El ciudadano no acude directamente ante la Corte, debe éste acudir ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y ésta decidirá si lleva el caso ante la Corte.

      Aquí se encuentra el primer problema, la Sistema Interamericano de Derechos Humanos no tiene la función, ni la intención de fungir como una cuarta instancia puesto que no va a resolver, ni siquiera estudiar el %100 de los casos que le lleguen.

      Dejando para después este primer problema, pasemos al segundo ¿Cuánto le cuesta a un particular acudir ante la Comisión y la Corte? Aún para México que se encuentra geográficamente muy cerca de Estados Unidos (Washington, donde está la Comisión) y de Costa Rica (San José, sede de la Corte) los costes tan solo de transporte representan un factor decisivo entre prolongar el proceso o darlo por terminado al finalizar el juicio de constitucionalidad. Además del costo de transporte es necesario un abogado que lleve la causa el cual también requerirá además de sus honorarios, viáticos.

       Ahora piense usted en que confluyan los dos problemas pasados en un solo caso en particular. Un ciudadano de un Estado que fue victima de violación a derechos fundamentales que ha agotado las instancias internas para su protección y haciendo un esfuerzo económico lleva su caso ante la Comisión Interamericana para que ésta no admita subirlo a la Corte Interamericana. ¿Qué tan efectivo es realmente el Sistema?

        La respuesta puede darse desde dos carices, el primero que se está viendo aquí, el de entender al Sistema Interamericano como una cuarta instancia, ante ese entendido, el sistema no es nada efectivo. No obstante, si se analiza el poder que tiene la Corte en sus manos, de modificar el sistema normativo de un país con tan solo una resolución, la cosa cambia y se dirá que es altamente efectivo. El problema es que en el segundo caso las violaciones a derechos fundamentales "no tan graves" seguirán siendo permitidas por la Comisión, pues ésta admite, de manera estratégica, los casos que llevará ante la corte, los demás... terminan ahí, decenas o cientos de individuos a quienes se les vieron vulnerados sus derechos se quedan sin la defensa internacional.

       Una vez más, en papel la protección de los Derechos Fundamentales posee innumerables candados y niveles de protección, pero en la realidad, en el día a día no es así, ocurren violaciones a estos derechos a cada momento, sin dificultad, y su protección en realidad sólo triunfa cuando se reúnen varias circunstancias que en la mayoría de los casos no se encuentran.

      Desde una humilde opinión, la solución no está en hacer del Sistema Interamericano una auténtica cuarta instancia (lo cual sería materialmente imposible considerando el altísimo número de casos que le llegarían a la Comisión de todos los Estados parte), sino de lograr una efectiva protección. No se trata de castigar, sino de prevenir, coloquialmente hablando, de tapar el pozo antes de que se ahogue el niño. 

El derecho a la protesta, un caso empírico.

     ¿Qué mejor momento para hablar sobre este derecho humano que hoy? Día en el que la Facultad de Derecho de la UNAM y la Unidad de Estudios de Posgrado en Derecho de la UNAM, entre muchas otras dependencias, cerraron sus puertas como protesta por los recientes atropellos realizados a estudiantes en el municipio de Tixtla en Guerrero, y más específicamente en la comunidad de Ayotzinapa.

     Siguiendo con la tesis pragmática en la cual sólo un derecho tiene la cualidad de humano si es oponible contra el Estado, el derecho a la protesta será un derecho humano si la protesta es contra el Estado, y como en este caso la protesta es contra las autoridades locales y federales, culpables por permitir el hecho, culpables por no indagar adecuadamente, culpables por ocultar información, y cuantas culpabilidades se les reproche es aceptable señalar que los estudiantes y profesores de la UNAM están ejerciendo su derecho humano a la protesta.

      ADVERTENCIA: Durante el resto de la entrada jugaré al abogado del diablo, solamente buscaré razones para desestimar los principales argumentos esgrimidos por los estudiantes. Mi opinión sobre el paro no estará expresada en la entrada, les suplico a los lectores no lo tomen como personal contra su causa (ya sea a favor o en contra). Gracias.

      Respecto de la Facultad de Derecho, existieron 2373 estudiantes a favor del paro y 1404 en contra del paro (siendo más de 10,000 estudiantes en activo) y las opiniones de unos frente a otros no se hicieron esperar, me gustaría analizar de manera muy somera algunos comentarios, algunos nada corteses sobre el asunto.

     Primero aquellos que opinan sobre los que no votaron y estaban en contra del paro: "Tuviste la oportunidad de expresarte" "Pudiste votar en contra y no lo hiciste" "¿no te enteraste? No te importa lo que pasa en la Universidad, entonces no te quejes".

     La primera regla que es la de la tolerancia y el respeto a las ideas se rompe en este punto (tampoco se respeta por muchos de las demás partes), pero dejemos eso en un segundo plano. De manera "natural", los días 22 y 23 de octubre son días hábiles en donde las clases se deberían de impartir, no obstante, por el acuerdo entre un grupo NO representativo de alumnos, se decidió el lunes que el martes 21 de octubre se votaría sobre el paro o no de labores en la Facultad. Cientos de alumnos, miles, llegan corriendo del trabajo (o salen corriendo al mismo) y su vida en la Facultad transcurre dentro de las aulas, en clases, y no en los pasillos. No enterarse de algo gestado de lunes para martes era muy probable, no se le puede acusar de desinterés cuando las cosas se hacen con tanta premura.

     ¿Qué legitima a estos alumnos? ¿El simple hecho de ser alumnos? En ese caso era factible hacer tantas asambleas como alumnos hay en la Facultad, obviamente la legitimidad radica en que otros vean en ese grupo como algo con la autoridad para tomar las decisiones, no el fin, ese será el elemento decisivo para votar en cierto sentido pero no para reconocerle autoridad al grupo, por lo tanto, el grupo solo tendrá legitimidad desde adentro y no desde fuera.

     Si un alumno de la Facultad no reconoce en ese grupo la legitimidad suficiente para decidir sobre el cierre de la institución, no acudirá a votar, pues el hacerlo implicaría reconocerles la legitimidad que no reconoce. Dado que los comentarios señalados arriba era hacia alumnos en contra del paro, estos estudiantes estaban entre Escila y Caribdis, entre reconocer de mala gana que estos alumnos tienen legitimidad y votar en contra del paro para tener clases o sufrir por el paro pero manteniendo el desconocimiento del movimiento.

     ¿Y que hay de aquellos que, como ya señalé arriba, tan pronto terminan sus clases tienen que salir directo a sus trabajos? Aunque hayan querido votar, las circunstancias no se lo permitieron.

     En segundo lugar, están los comentarios hacia los que votaron en contra: "Muy mal por aquellos que se opongan al paro" "¿Qué no ven que es la única forma de que se nos tome en cuenta?" "¡No les importa lo que ocurrió en Ayotzinapa!" "Tú ni vas a clases, ¿de qué te quejas?".

     Empecemos por el último, el cual es una auténtica falacia ad personam, la cual no niega propiamente lo dicho por la persona, sino la incongruencia que existe entre lo dicho y quien lo dice. Más allá del aspecto valorativo que cada parte tenga al respecto, es un hecho que el paro implica el cese de las clases por dos días (una clase por materia), por lo que independientemente de que se trate del mayor faltista de la historia de la Facultad, su dicho no deja de ser cierto por que lo haya dicho él en lugar de otro estudiante.

      Sin querer hablar por otros, dado que no me consta, no se desprende que por votar en contra del paro se esté per se en contra de los 43 desaparecidos en Guerrero. Estrictamente, los 1404 alumnos están en contra de una cosa, no de la otra. No niego que puedan existir quienes lo estén, pero también es posible que se crea que el medio sugerido (el cierre de la Facultad) no contribuirá al fin, que es preferible que dentro de las aulas se expongan las ideas y se hable del tema, que es mejor una marcha, etc, medios de manifestación hay cientos, lo que muchos alumnos sugirieron era que haciendo el paro no se iba a lograr, ni contribuir siquiera, al fin.

      Finalmente el primero, un pensamiento basado en la dualidad, en blancos y negros, en a favor y en contra, en amigos o enemigos. Evidentemente la causa que orilló a pensar en un paro era y es noble, loable y digna de acción, pero, como ya se ha mencionado, que no se esté a favor del medio, no implica que se esté en contra del fin, No porque el fin sea bueno, el medio también goza de esa cualidad, por lo que aquellos que se opusieron al paro, se estaban oponiendo al bien y por tanto hacen el mal.

      En tercer lugar se pueden leer en redes sociales los comentarios de aquellos que estaban en contra del paro (votantes o no) hacia aquellos que sí lo estaban: "Tengo el derecho de ir a clases", "Son una bola de vagos que nada más quieren faltar a clases", "Falten ustedes si quieren, no cierren la Facultad" y "La mejor manera de honrar a estudiantes es teniendo clase".

      Es verdad, los alumnos tienen el derecho de acudir a clases, incluso los faltistas tienen la posibilidad de decidir no ir, no la imposibilidad de hacerlo. Sí, no va a poder ir a clases de la misma manera en la que no se puede ir porque cumple un año más la Independencia de México o la Revolución Mexicana -"¡Es diferente!, esas fechas son oficiales"- Es verdad, es diferente en este sentido, pero es lo mismo en el siguiente: Faltar a clases el 16 de septiembre, implica reconocer que es más importante honrar la memoria de ciertas personas porque con su lucha se logró la independencia, a tener clases, de igual manera el 20 de noviembre (llevado al lunes de esa semana), en un ejercicio de ponderación se determinó (en ley, sí, pero es lo mismo) que es más importante recordar a quienes lucharon en la Revolución Mexicana que tener clases ese día. El día de hoy y mañana (al momento de escribir estas lineas) son utilizados para algo más importante que el tener una clase de cada materia, dos días, para recordar a los fallecidos, para que no se nos olviden los desaparecidos, para que se esclarezca el caso, todas ellas más importantes que acudir normalmente a clases.

       Es aquí donde se les invita a que falten, y no que falten todos, pues ellos decidieron que era más importante. Dos ideas al respecto, por un lado, también es el legislador el que decidió que el 16 de septiembre y el 20 de noviembre eran fechas donde era más importante recordar personas a acudir a clases, tampoco ese fue un ejercicio interno del estudiante. Por el otro lado ¿Qué impacto tiene (por que el cierre también busca un impacto) que falten 3,000 alumnos a la facultad pero que todo transcurra con normalidad? Ninguna, el mismo que cuando cientos de alumnos se toman un puente tras un día inhábil. Con el paro se intenta hacer una denuncia a las autoridades tanto por sus acciones, como por sus omisiones, y entre más fuerte sea el grito, mejor. Un grito sordo, simbólico, de ausentismo no será escuchado por nadie, era menester que toda la Facultad de Derecho cerrara sus puertas.

      Lamentablemente muchos estudiantes votaron a favor del paro por otras causas (pruebas sobran en las redes sociales) "Votaré a favor para adelantar unas tesinas" escuchaba en los pasillos el día martes "¡Vacaciones!" '¡Qué bueno, porque tenía examen el jueves!". Estos comentarios efectivamente desvirtúan la causa, pero no son todos, existen los verdaderamente convencidos en la causa, en el fin, y también en el medio puesto en marcha, no se les puede acusar de vagos a quienes arriesgan todo y sacrifican mucho por estos ideales. Es verdad que están los que sólo quieren faltar a clases, sí, pero 1. son los menos, 2. no son los que están al frente de las trincheras y que sugirieron el paro.

      Es verdad que para alguien que era estudiante con miras a ser profesor, una manera de honrarlos sería el tener clases, de la misma manera que una forma de ensalzar al día del Trabajo es laborando, empero eso no implica que sea la mejor manera, me explico y lo hago con el primero de mayo que está mayormente aceptado. El trabajar el día del trabajo (tomando en cuenta la configuración de este año en donde el día primero fue jueves) significa que las personas acudieron a sus labores tanto los días previos, el día del trabajo, y el día posterior, entonces ¿Qué tuvo de especial? ¿Qué ese día se recordó la importancia de los trabajadores? ¿No debería hacerse todos los días? Sin lugar a dudas todos los días se reconoce el papel de un trabajador (al menos por los propios trabajadores), pero el día de Trabajo, es un día en el que se busca que no sólo algunos lo reconozcan, sino que sea un día de conciencia en donde de manera general se logre, y lo más importante, que exista un diferencia en el actuar normal. Si todos los días se labora, no existe diferencia real entre el día del trabajo y los demás. Faltar a clases busca eso, romper con la rutina, que se note, tanto por los alumnos, profesores, trabajadores como por la sociedad en general que se está recordando algo, que por la trascendencia del fin es imperioso romper la rutina, de lo contrario no sería claro hasta que punto en realidad estaríamos estudiando en su honor o estudiando como cualquier otro día.

       

     Como conclusión, si usted lector estuvo o está a favor del paro ¡lo felicito!, si por el contrario estuvo o está en contra ¡lo felicito también!, pero cualquiera que sea el caso, lo invito a que no trate de imponerse sobre los demás o menospreciar a quien no piensa como usted.

La clasificación de los Derechos Humanos

     El principal problema con las clasificaciones es que son arbitrarias. Están fundamentadas en lo que para el creador de ésta es la única solución posible, o la mejor, pero al final nos encontramos en un univocismo, donde la clasificación va a resolver el problema (si es que en realidad hay uno) del desorden.

     Hace unos años parecía tan verdadera la clásica clasificación del Derecho entre Público y Privado, pero comenzaron a existir conflictos ¿y a éste o a este otro dónde lo clasifico? ante el silencio se decidió crear una tercera categoría, el derecho Social, donde aquél que hizo la clasificación alababa la perfección de la misma, pero una vez más surgieron las mismas preguntas ¿dónde va el ambiental, y el cibernético, o que tal el internacional? Habrá quienes forzadamente los intenten incluir en una categoría "porque incluye muchos elementos de aquel", aceptando implícitamente que también posee elementos de otros.

     Así en el mundo de los derechos humanos, al empezar a existir "tantos" derechos, fue "necesario" (¿?) realizar una clasificación, encontrando los elementos convergentes y divergentes de cada uno de ellos para así agruparlos en grandes categorías.

     Surgen entonces las clasificaciones generacionales, que apelan al momento histórico en que se incorporaron en la discusión jurídica, que tiene problemas porque existirían cientos de generaciones, así que se reformula la misma y sostiene que cada generación es en función de un hito en la protección de los derechos humanos. Perfecto, ya no serán cientos... pero ¿Cuántas serán? Autores varían, van desde los más minimalistas que reducen todos los derechos humanos a dos generaciones, hasta los más relajados que entienden como hitos hasta siete, quizá más, puntos de la historia.

     Antes de proseguir es menester señalar que a pesar de las deficiencias en una u otra clasificación, éstas siguen operando y utilizadas por quienes se adhieren a ellas, así que sería errado comenzar con el siguiente tipo de clasificación con adverbios de consecución temporal como "después", sino que sería más apropiado, aunque confuso para el lector, utilizar adverbios modales como "concomitante" o "conjuntamente". Aclarado esto...

     Conjuntamente surgieron las clasificaciones en función del tipo de derechos, la cualidad que se protegía del ser humano, siendo las categorías "libertad", "igualdad", "seguridad", etc. en las que el clasificador sólo tenía que analizar el derecho, ver qué se buscaba proteger y ¡listo! una clasificación perfecta... hasta que los catálogos de derechos humanos se volvieran tan amplios que nuevas categorías fueran necesarias, mientras que los fundamentalistas rechazarían semejantes propuestas.

Así, no es raro escuchar o leer "El artículo 4, respecto de la relación entre el hombre y la mujer corresponde a la categoría igualdad" cuando en realidad dicho artículo es justo lo contrario, reconocer la desigualdad entre ambos y mediante programas de trato desigual equilibrar la balanza, por tanto "igualdad" no es la categoría adecuada.

     De igual modo existen los que clasifican a los derechos humanos por la carga del Estado frente a esos derechos, ya sea de hacer, no hacer o de dar. Si el derecho que se trata clasificar le demanda al estado una obligación de no hacer, de omitir, entonces va en la categoría A, si se trata de hacer algo, de ejecutar, entonces va en la B y si es de dar, va en la C. Dado que el sujeto obligado siempre es el Estado parecería una vez más que esta clasificación es la panacea, sin embargo hay autores que sostienen que el Estado no tiene ninguna obligación de dar, así que para estos autores sólo existirían un par de categoría, mientras que otros sí aceptarían las 3, y con ello una clasificación completamente distinta, sin siquiera tomar en cuenta que existen autores que plantean que los derechos humanos también pueden ser violados por agentes distintos al Estado, requiriendo, por tanto, una nueva clasificación.

    Aunque no es diferente en sí, existen las clasificaciones eclécticas, que tratan de condensar en una sola clasificación los tres tipos de ellas, teniendo así categorías y sub categorías en donde se ubican los derechos, lo que en lugar de lograr concordia y armonía genera aún mayor disidencia por parte de los que se dedican a clasificar los derechos humanos.

    Como corolario me gustaría plantear la siguiente pregunta: más allá de una utilidad didáctica o editorial (en qué orden enseñarle a los alumnos, o en qué orden escribir un libro) ¿por qué es importante clasificar los derechos humanos? 

¿Por qué tenemos derechos? parte III

    Dado que la pregunta ¿por qué tenemos derechos? es similar en sentido a la pregunta ¿por qué puedo acceder a un juego mecánico? como se señaló en la parte anterior de esta entrada, ya que lo que en realidad se pregunta en el segundo caso es ¿por qué algunos pueden acceder a un juego mecánico y otros no? así en el primero se reformula como: ¿por qué algunos seres tienen derechos y otros no?

     Las respuestas antes vistas (Cumplir con el Derecho Natural, por voluntad del legislador, por movilizaciones sociales) no tienen sentido ante esta nueva formulación de la pregunta inicial. Lo que se busca saber es cuál es el criterio para determinar que algo tiene y algo no tiene derechos.

     Así, sin ningún otro tipo de condición, se pueden responder cientos de cosas de porqué sólo los seres humanos tenemos derechos, y los estudiosos del derecho y de la filosofía de hecho han intentado hacerlo.

     Los criterios (c) más ampliamente señalados por los teóricos se limitan a unos cuantos que se tratarán de analizar. El (c) más común es el de la razón, seguido por el de la integridad humana y finalmente por la capacidad de demandar el incumplimiento.

      Con el desarrollo de la tecnología y las ciencias, se ha comprobado que muchos seres no humanos son capaces de razonar aunque no al grado al que lo hacen los humanos, por ello, para fines prácticos, se aceptará el presupuesto de que sólo los seres humanos pueden razonar, por lo que el (c) en efecto pareciera que admite a los humanos y excluye a los no humanos. Sin embargo esto es únicamente apariencia, cuando se señala que el ser humano posee el don de la razón es porque se está pensando (regularmente) en un hombre adulto sin ningún tipo de discapacidad. La realidad es que los seres humanos somos una especie más variada en donde existen los recién nacidos que dudosamente se les puede atribuir la razón (ante este contra argumento se ha señalado que los bebés son racionales en potencia, y que por ello tienen derechos, pero en ese caso lo que en realidad se está haciendo es modificar (c) de "ser racional" a "ser racional en potencia" lo que sin lugar a dudas permitiría incluir algunas especies no humanas), o a los humanos que se encuentran en estado de coma o los que sufren de demencia senil grave. Ninguno de los anteriores tiene (tuvo o tendrá, pero no tiene) el don de la razón, empero nadie pensaría en quitarles sus derechos como se le quitaría el papel en un musical a quien de un momento a otro perdiera la voz, es por ello que la razón como (c) no puede ser el adecuado para (o).

     Respecto a la integridad humana, desde el nombre compuesto, se observa que dicha dignidad sólo puede ser detentada por seres humanos, incluso esta idea lleva a señalar que los seres humanos tienen derechos por el simple hecho de serlo. Ante semejante (c), es contundente que sólo se aceptan humanos y se excluye todo lo no humano. Si por el contrario, sólo se hablase de dignidad, no habría motivo para señalar que los no humanos carecen de ella.

     Finalmente descansa el criterio de la acción. En éste se sostiene que como sólo los seres humanos son capaces de incoar acción para solicitar se protejan sus derechos, sólo ellos pueden tener derechos. Esta visión, a diferencia de la pasada y semejante a la primera, deja fuera de la jugada a muchos seres humanos que en la realidad sí tienen derechos. Los menores de edad, al no tener la capacidad de ejercicio, los que pasaron por un proceso de interdicción, entre otros no tienen el derecho de acción para solicitar se protejan sus derechos. Los autores que defienden esta tesis responden que frente a estos casos, el derecho establece los mecanismos para que un tercero (aquel que tiene la patria potestad, el curador, el tutor, etc.) sea quien ejercite la acción. Pero ello sería muy similar al primer caso, se estaría cambiando (c) "tener la acción para demandar el cumplimiento" a "tener la acción o un representante que tenga la acción para demandar el cumplimiento", lo que sería muy preocupante para estos autores pues básicamente cualquier ser no humano podría tener derechos si el Derecho señala un mecanismo donde cualquier humano puede fungir como representante.

     Así, el único (c) que sobrevivió, en función de quienes hoy en día gozan de (o) fue el segundo, aquel que señala que los seres humanos tienen derechos por el simple hecho de serlo, el aspecto de la dignidad (forzosamente) humana. Pero, es menester que no basta con señalar un criterio, para que ese sea el adecuado, debe existir una relación entre (c) y (o) que no se cumple. Decir que la dignidad humana es sólo de los humanos es tautológico, tanto como señalar que los únicos que subirán al juego mecánico serán aquellos que suban al juego mecánico. La verdad de esta oración es innegable, pero también lo es su tautología y con ella su falta de relación entre (c) y (o).

     Tras haber reflexionado en varias entradas al respecto, tengo el atrevimiento de no responder a la pregunta que formulé e invito al lector a que lo haga para que si encuentra alguna que soporte las críticas aquí vertidas me lo haga saber.

¿Por qué tenemos derechos? parte II

     En la entrada pasada se criticaron de manera muy general las razones que dan las principales corrientes jurídicas a la pregunta ¿por qué se tienen derechos? ya que aparentemente la resolvían, pero en realidad aplazaban la respuesta, parecería que la solución fue dada efectivamente siempre que no se lleve la pregunta a otro nivel.

     El iusnaturalismo ofrece como solución que una norma de orden natural señala que se deben de satisfacer ciertos estándares y por ello el derecho positivo debe ajustarse a ellos, pero deja la pregunta ¿por qué se tienen derechos naturales? sin responder. El iuspositivismo (dependiendo el autor, claro) es más voluntarista y se contenta con señalar que el legislador así lo quiso, sin ninguna justificación fundada en nada, la mera voluntad de éste. Para ello, la pregunta ¿por qué el legislador otorgó derechos? queda en el aire. Finalmente, el iusrealismo propone que las luchas sociales son las que le dieron origen a los derechos positivos, no se trata pues de la gracia del legislador sino de la perseverancia de los sujetos beneficiados con dichos derechos, pero la interrogante ¿por qué la sociedad consideró que tenían derechos? no queda resuelta.

     Resulta más simple plantear el problema cuando se cuestiona porqué alguien no puede hacer algo, que porqué sí puede. Para ejemplificar, en un parque de diversiones no todos pueden subirse a las atracciones, habrá personas que puedan acceder a los juegos mecánicos y personas que no lo tengan permitido. ¿Por qué algunos tienen el derecho? Fácilmente se dirá que es por el criterio de la altura. Si el juego determina que la estatura mínima es 1.50 metros, los que midan menos, ya sea un centímetro, no podrán gozar de ese derecho. Un segundo ejemplo sería una audición para un musical donde hay 5 lugares disponibles ¿quiénes van a tener esas plazas? Independientemente de cuántos se hayan presentado, los 5 papeles serán para aquellas personas que canten mejor.

     En el primer caso, el criterio es el de la altura, en el segundo caso es el de cantar mejor. Nadie se quejaría por no haber podido subir a un juego mecánico por medir menos de lo solicitado, y de igual modo, ninguna persona consideraría arbitrario que los papeles en la obra sean otorgados a quienes canten mejor. Pero ¿y si para entrar a un juego mecánico se solicita que la gente cante bien? ¿o que para tener el papel en un musical se tenga que tener cierta estatura? en estos casos, parecería que no tiene sentido (c) el criterio con (o) el objetivo, por lo que se puede concluir que para gozar de (o) se requiere pasar por una prueba (c), siempre y cuando exista una relación entre (c) y (o), de lo contrario se entenderá a (c) como arbitrario..

     Para hacer más complejo el problema, cuando se discute el asunto de becas escolares surgen regularmente 4 posturas diferentes: (c)1. Aquellas que sostienen que las becas son para absolutamente todos. (c)2. Los que postulan que las becas deben ser para aquellos que tengan escasos recursos independientemente de su promedio. (c)3. Las personas que abogan para que las becas se les dé a quienes tengan cierto promedio independientemente de su capacidad económica; y. (c)4. Los que opinan que las becas deben ser sólo para aquellos que tengan cierto promedio y que además carezcan de un monto determinado de recursos.

Para descubrir cuál es el criterio (c) más apropiado es menester primero definir cuál es el objetivo (o) de una beca escolar. Ciertas instituciones han entendido a las becas escolares como un premio a los buenos estudiantes, por ello es que se puede ver en las convocatorias el criterio (c)3. En otras, se entiende que la beca es un reconocimiento a los estudiantes que con todo y las adversidades económicas han sobresalido de entre los demás. Para este tipo de perspectivas (o), el criterio de discriminación es (c)4. Empero, si nos acercamos a la naturaleza misma de la beca, terminaremos concediendo que el (o) de una beca es brindar de una ayuda para los estudiantes que no tienen la capacidad económica para solventar sus estudios (un buen promedio se aplaude, pero un mal promedio puede ser el resultado de esa precariedad), en ese caso el (c)2. es el adecuado.

      Visto de este modo, resulta pertinente volver a formularnos la pregunta ¿por qué tenemos derechos? siendo los derechos (o), es menester encontrar (c), pero no cualquier (c) será válido, éste debe tener una relación... pero ello tendrá que ser estudiado en la tercera parte.

¿Y por qué tenemos derechos? (Parte I)

     Cuando se habla de derechos humanos, principalmente en su fundamentación, el problema parece resolverse dependiendo la corriente epistemológica. Si se es iusnaturalista, entonces se dirá que hay un Derecho Natural que convalida la positivización de dichos derechos para que sean reconocidos. Si se es iuspositivista, el formalismo será el aliado y el problema se reducirá a si existe una norma positiva que dé el derecho. Incluso estará la postura iusrealista, que optará por voltear a los movimientos sociales, a las luchas que encausaron la existencia de los mismos, ese será su origen.

     Pero... ¿cualquiera de estas tres respuestas contesta verdaderamente a la pregunta de por qué se tienen derechos? retomémoslas una vez más.

     La postura iusnaturalista justifica, o encuentra como fundamento, de la existencia de derechos positivizados bajo el argumento que existe un Derecho Natural que señala que se tienen esos derechos. Seguramente el lector se habrá percatado del problema, el filósofo iusnaturalista sólo remitió a otro derecho para justificar el positivo, pero deja sin responder la pregunta, o mejor dicho, la cuestión se reformula y quedaría la duda de por qué el ser humano tiene derechos naturales. Parecería que se da por hecho que Dios, la naturaleza, etc, los da, o que la razón los encuentra, pero ¿por qué se nos dieron o bajo qué razonamiento se encontraron? Eso no lo responde el iusnaturalismo, se considera probablemente auto evidente.

     Por su parte, el iuspositivismo es más práctico y su única respuesta es decir que los derechos están ahí porque a un legislador se le ocurrió otorgarlos. No existe un derecho natural, no existe una racionalidad, únicamente una voluntad. Pero ¿qué motivó a la voluntad a legislar en tal sentido? no se pide una justificación racional del actuar, se está consciente de que nos encontramos en el plano de las voluntades y éstas pueden ser irracionales, pero siempre estarán basadas en una motivación. El iuspositivista calla, no responde a la pregunta, pareciera que se le preguntó "¿por qué estas normas tituladas derechos humanos son válidas?", pues su respuesta señalando que éstas siguieron el procedimiento preestablecido por la misma norma sería satisfactoria, pero no para la pregunta ¿Por qué al ser humano se le otorgaron estos derechos humanos?

     Finalmente se tiene la visión iusrealista, en la que a la pregunta del fundamento de los derechos humanos responden que se debe a la presión que ejerció un sector específico de la población con la finalidad de lograr una reivindicación social. Muy bien, históricamente éstos son los hechos que obligan al legislador a redactar normas jurídicas protegiendo los derechos humanos (contrariando la postura anterior que manifestaba una graciosa voluntad del legislador), pero es omisa en responder por qué esa gente, ese sector de la sociedad, se atrevió a organizarse y luchar por algo que creían era suyo, dicho de manera más sencilla: ¿Por que la sociedad cree, en la postura iusrealista, que tiene derechos humanos? Al igual que con las otras dos corrientes clásicas del pensamiento jurídico, la pregunta queda sin respuesta.

     Las tres corrientes dan justificaciones que explican cómo es que llegaron los derechos humanos a la norma jurídica positiva (porque debe ajustarse a parámetros naturales, porque el legislador así lo quiso, porque la sociedad lo exigió), pero no nos proveen de la respuesta inicial, básica de finalmente ¿por qué tenemos derechos? Podemos quitarle el apellido de "humanos", ¿por qué tenemos derechos en general?

     En la segunda parte de esta entrada se dará una humilde respuesta a esta pregunta. 

¿Administración o impartición de qué?

     Ya ha quedado clara la gran problemática existente para intentar dar una definición de lo que es "Justicia", tan complicado resulta que la norma jurídica ha entendido a la Justicia como algo que se puede administrar o impartir.

     

Verdad es que los vocablos Derecho (ius) y Justicia (iustitia) tienen un origen común, pero que el origen de las palabras sea idéntico, no implica que en la actualidad su significado deba verse como uno, es decir, independientemente de cómo hayan nacido ambos términos y que el segundo derive del primero significa que en la actualidad se deba entender como justicia aquello que diga el juez.

    

      No sólo es peligroso plantearlo de ese modo, pues se presta a interpretaciones erráticas en donde el juez abuse de su calidad de juez para sostener que absolutamente todo lo que dicte es justo.

      

      En el imaginario idealista de muchos, corre una visión hercúlea de los jueces, personajes que no se ven afectados por las pasiones humanas y que resuelven siempre de la manera correcta (asumiendo que en todos los casos habrá una). Sin embargo el juez es un ser humano con problemas como cualquier otro, con familias, hijos, preocupaciones, prejuicios, carga de trabajo, un salario, etc.

       En las aulas se le enseña a los alumnos que el juez es un mero instrumento por medio del cual el derecho habla, pero cuando se enfrentan a la realidad se dan cuenta que cada juez tiene una visión acerca de lo que el derecho dice, y así es como juzgan, entonces ¿realmente juzgar significa administrar justicia? Independientemente de si la justicia se puede racionar como si fuera un grifo de agua en donde el ciudadano acude ante el juez para que abra éste y la justicia caiga sobre él, es de notar que el juez también puede (y en la mayoría de los casos ocurre) impartir injusticia.

       En este orden de ideas, alguno de los dos aspectos siguientes está mal: o entender que impartir justicia es equivalente a resolver un litigio, o asumir que resolver un litigio significa impartir justicia. Aunque parezcan casi iguales, el orden de los elementos implica una diferencia de importancia. Si lo que queremos mantener es el vocablo "impartición de justicia" es necesario re definir que es lo que esto significa, pues ha quedado claro que no sólo es resolver "conforme a derecho". Si por el contrario lo que se quiere es preservar la importancia de la actividad jurisdiccional, entonces en necesario señalar que lo que hace el juez el otra cosa distinta a impartir o administrar justicia.

     Si lo que interesa es conservar el término "administración de justicia" o "impartición de justicia" indudablemente vamos a terminar en un callejón sin salida, pues indefectiblemente se tendrá que resolver primero qué se entiende por justicia. Problema sin solución real, que sólo dependerá de la intersubjetividad de los que apoyan o rechazan la idea. Más fácil, mucho más, resulta esquivar el problema y limitarse a insistir en la actividad jurisdiccional, sólo que ahora dándole un nombre pomposo menos desafortunado, evitando conceptos equívocos o controvertidos. 

    ¿Cuál es el nombre correcto para la actividad jurisdiccional? Probablemente no sea tan complicado "inventar" uno, pero el objetivo de esta entrada no versa en la actividad jurisdiccional, sino en la idea de administración de justicia (que en el párrafo anterior se aprecia cómo nos remite al concepto de justicia en general, cayendo en un círculo vicioso), por lo que tendrá que quedar sin respuesta la pregunta.

El problema de las Teorías de la Justicia

     Las teorías de la justicia son aquellos intentos por parte de ciertos autores de exponer de manera simple o compleja cuales son los elementos mínimos necesarios para: 1. poder calificar situaciones particulares de justas o injustas y 2. establecer parámetros de conducta que le permitan al lector desenvolverse de manera justa. Por lo que una teoría de la justicia debe poder ver lo justo o injusto de los hechos pasados, así como de los futuros, de los ya existentes (siguiendo generalmente una visión consecuencialista) y de los que aún no ocurren (siguiendo por su parte una mirada voluntarista).

     Regularmente para determinar que un acto pasado fue justo o injusto, los autores, ya clásico ya modernos, recurren a la observación de las consecuencias fácticas, sin atener a las intenciones de aquel que generó dicho acto puesto que difícilmente es comprobable mentada voluntad de hacer lo justo o lo injusto.

     De la misma manera, los autores que han abordado el problema de la justicia e intentado proporcionar una receta, han atendido la problemática para calificar un evento futuro de justo o injusto es mediante las intenciones del que quiere realizar la conducta. Dado que el hecho aún no sucede, no hay forma de prever las consecuencias de manera certera, lo único que se tiene es el deseo del actor de hacer lo justo o lo injusto.

     ¿Podrían ser contrarios los resultados de una valoración voluntarista y una consecuencialista? Sí. Piense en la siguiente situación planteada en un capítulo de Los Simpsons: Bart, por sus ansias de ser aceptado por su amigo Nelson acude a su casa y termina con la manda de dispararle a un ave para lograr su aprobación. Bart, no quiere matar al ave, es su voluntad hacer lo justo y decide errar el tiro un par de metros, sin embargo al realizar el disparo, éste acierta (pues se descubre que la mira estaba desviada) y el ave muere instantáneamente, las consecuencias fueron contrarias a la voluntad del que realizó el acto. ¿Cómo podemos juzgarlo?

     Al tratarse de un programa de televisión es posible conocer a la perfección los pensamientos, los motivos y la voluntad de actuar, que llevaron a Bart a hacer lo que hizo, pero en la vida real no nos es posible conocer el desarrollo de todo lo que ocurre en el mundo y mucho menos saber a ciencia cierta los motivos y la voluntad de los actores de estos eventos. Lo único que podemos conocer, son las consecuencias. Lo único de lo que tenemos certeza es que Bart apuntó, disparó y mató un pájaro, esos son nuestro elementos objetivos y con los cuales cualquier teoría de la justicia tildaría de injusto lo que realizó.

    El problema con la teorías de la justicia, en conclusión, es que se empeñan en generalizar los rasgos de lo que es justicia que cuando se intentan aplicar a casos específicos pueden resultar en contradicciones o en resultados indeseables. En las otras entradas he expresado mi escepticismo a la posibilidad de establecer una teoría de la justicia y ésta no será la excepción. El peligro que se corre al hacerlo es más grave que el que existe latente al no hacerlo: Injusticias disfrazadas de justas y actos justos tildados de injustos.

****************************************************************************

El capítulo mencionado es el perteneciente a la temporada 10, capítulo 03 de nombre: Bart the Mother (Bart la Madre).

Justicia o lo justo ¿sustantivo o adjetivo?

     Hay una gran diferencia entre encontrar la sustancia de algo, o encontrar su elemento adjetivizante. En el primero, se busca englobar todos los momentos adjetivizantes del objeto, en este caso la Justicia; se busca, en otras palabras, descifrar los parámetros en los que universalmente podremos llamarle a algo justo o injusto.

     Por otro lado, se encuentra la tarea, mucho más humilde y menos ambiciosa, de señalar cuando algo es justo, en su calidad de adjetivo, en un momento y situación determinados, concediendo que su análisis puede resultar contrario a lo que se entienda por justo en otro momento y situación concretas. Ya lo señalaba San Agustín en su civitas Dei, lo que fue justo ayer hoy nos parece injusto de la misma forma que lo que hoy nos parece justo, en el futuro será injusto.

     Si admitimos que el tema relativo a la justicia es un asunto casuístico en el que las resoluciones finales pueden contraponerse, pues resulta únicamente ser un trabajo de adjetivación, se perdería todo el interés por parte de la "ciencia" por que se caería en un relativismo sin salida. El problema de sólo analizar el elemento "justicia" como adjetivo es que pierde toda cientificidad la tarea ya que, como regla de oro aristotélica, "no hay regla de lo particular, sólo de lo general".

     Pero la casuística no es necesariamente ajena al saber racional, puede valerse de ella para que al recopilar una gran cantidad de casos sobre lo que es justo, se realice un ejercicio inductivo y se logre determinar qué es la Justicia. El problema estriba, en los ya citados casos en donde parece no haber unidad de criterios para señalar lo justo o injusto de un caso, es por ello que existen autores que prefieren ahorrarse la imposible tarea de conciliar elementos particulares para encontrar una regla general y optan por partir de dicha regla general y con ella tildan de justas o injustas las situaciones particulares.

     Pero no todo es tan simple como parece, de la misma manera que ocurre con el binomio Justicia-lo justo, los autores han encontrado las mismas soluciones a las duplas Bueno-lo bueno y Malo-lo malo. El británico George Edward Moore encontró un problema recurrente en todas las teorías morales anteriores y coetáneas a él que buscaban partir del sustantivo para aplicarlo como adjetivo: Todas las teorías que buscan dotar de contenido sustantivos tan volátiles como Bueno y Malo (pero también aplicable para Justicia) caen en el error de equiparar dichos sustantivos con otros más asequibles, cualificables o cuantificables.

De esta manera, Justicia para un, verbigracia, utilitarista se equipara con Utilidad, mientras que Justicia para un iuspositivista ideológico con lo que señala la ley y así cualquier intento teórico de señalar qué es Justicia terminará equiparando el sustantivo con algún otro más simple de determinar.

En conclusión, no importa que camino se tome, ninguno será el correcto. Si se opta por el sencillo de calificar caso por caso lo justo, estaremos trabajando afuera del conocimiento científico. Si se prefiere encontrar inductivamente el significado de Justicia a partir de casos donde se señale lo justo del mismo, se corre el riesgo de llegar a un resultado contradictorio (sin tomar en cuenta el problema de la inducción). Finalmente si se quiere encontrar el significado de Justicia partiendo ex nihil seguramente se tomará el contenido de otro sustantivo más fácil de evaluar y se le acuñará al de Justicia.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Referencias

          Moore, George Edward, Principia Ethica, reimpresión, Editorial Cambridge, Reino Unido, 1922.

       Hipona, Agustín de, La Ciudad de Dios, décimo novena edición, Editorial Porrúa, México, 2008, colección Sepan cuantos.

¿Qué es la Justicia?

    San Agustín, cuando intenta explicar lo que es el tiempo, señala que cuando nadie se lo pregunta, lo sabe, pero cuando alguien le formula la interrogante, no lo sabe, queriendo decir que tiene dentro de sí la intuición de tiempo, y como intuición, no es capaz de explicarla por medio de la razón. De la misma manera, la justicia tiene un serio problema a la hora de intentar definirla aun cuando todos tenemos una idea de lo que es justicia.

    Con la entrada de la modernidad y del auge del racionalismo se descartó la posibilidad de conocimiento asequible fuera de la razón. Gnoseológicamente era (y es todavía) repudiado hablar de sentimientos, emociones e intuiciones para explicar fenómenos donde el ser humano interviene. Se prefiere hablar de procesos biológicos o cualquier otro subterfugio para tratar de explicar lo inexplicable racionalmente, dejando así poca credibilidad en ello. Mientras que a principios del siglo V, época en la que el de Hipona escribe, hablar de intuición no es un problema pues resuelve el conflicto conceptual y deja satisfechos a los que lo escuchan, dieciséis siglos más adelante ocurre todo lo contrario. Hablar de intuición pareciera ser semejante a defender un relativismo axiológico, lo que conduce a reducir los valores a lo que cada quien quiera. ¿Qué pasó? ¿Qué se perdió en el tiempo? ¿Por qué nada que no sea estrictamente racional nos es incómodo?

    Nietzsche, si bien no intentando resolver esto sino como una crítica a la modernidad, retoma la forma de vida griega y encuentra que el hombre tiene dos componentes, uno apolíneo (racional) y uno dionisíaco (emocional, impulsivo). Mientras que antaño se estudiaba al hombre desde sus dos parámetros, hogaño se ha reducido únicamente a lo racional. Se ha olvidado, en realidad no se quiere ver, que el hombre es un ser emocional y que incluso las cuestiones más próximas a lo racional dependen de lo dionisíaco, entre ellas la explicación o definición de ciertos conceptos.

    No se trata de obligarnos a definir absolutamente todo. Es muy simple definir conceptos cuyos objetos son tangibles, materiales, pero cuando el concepto es sobre un objeto inmaterial, la tarea no sólo no es sencilla, sino que en ocasiones es imposible. Cuando se formula la interrogante por la justicia sin lugar a dudas se parte de un objetivismo axiológico, caso contrario no se formularía la pregunta al tratarse de una cuestión subjetiva. Empero, ante la falta de acuerdo entre los estudiosos del tema, se busca atenuar el problema al modificar la pregunta, así en lugar de preguntar ¿qué es la justicia? se cuestiona ¿qué es la justicia para cierto individuo?, sin darse cuenta que eso es caer en el citado relativismo axiológico, pues se admite tácitamente que cada individuo tendrá un concepto distinto de justicia y por ello las definiciones de cada quien son tan variadas, cayendo entonces en una contradicción epistemológica.

    En este sentido concluyo afirmando, a la manera agustiniana, que si no me preguntan qué es la justicia, lo sé, pero si me lo preguntan, entonces no lo sabré.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Referencias

        San Agustín, Las Confesiones, Editorial Maucci, España, 1962, libro undécimo, capítulo XIV, p. 334.

     Vicente Serrano (Ed.), El pensamiento trágico de los griegos. Escrítos Póstumos 1870-1871, Editorial Biblioteca Nueva, 2004, España, colección Biblioteca Nietzsche, in toto.